宗教和美学是人类观照、感知世界的两种不同方式，在情感、想象、感受等方面，出现连接点。而在中国，佛教是舶来品，东汉明帝时传入内地;道教是土著品，东汉顺帝时产生。两大宗教的出现乃中国文化史之大事，亦是中国美学史之大事，自此改变了中国美学史的结构、维度和走向，甚至话语系统，奠定了中国宗教—美学的基石。

　　当前，学界对中国宗教史与中国美学史的内在关系，还缺乏系统、深刻的揭示;中国宗教史对中国美学史的审美形态、艺术事实、审美理论，特别是主体审美心理结构的影响及其所提供的普遍审美经验，尚有待深入探讨和研究。本文旨在对这些问题作初步论述。

　　一、宗教界—士夫界社会交际方式的审美文化意义

　　佛教东渐，至唐大成，出现了家传户弦的一大盛事——玄奘取经。其标志性意义，是佛教经典传译进入崭新阶段。佛教是开放式文化，传播性和弘布性极强，即所谓的佛雨普淋。西典东来，中土化的前提，一是迻译，二是以汉字为载体和传录。而唐代尚未出现此后宋代的雕版和活字印刷，即使是印刷，也要先行付诸书面纸质文字。佛经翻译的书录文字出以正书楷体，卷面整洁，缮写工整，无有涂饰，不乏名笔。如沈弘所书《阿毗昙毗婆沙卷》，一笔褚(褚遂良)体，上乘书品。对缮写所翻译经卷的书法要求，已成为自隋代以来僧人的必备条件和必修课目。从唐诗人岑参的《观楚国寺璋上人写一切经，院南有曲池深竹》诗中，可见僧人书经情景。黄卷净居，收身返心，凝精聚神，用志不纷，充满诗意性情景和信仰的崇高感。诗云：“璋公不出院，群木闭深居。誓写一切经，欲向万卷馀。挥毫散林鹊，研墨惊池鱼。音翻四句偈，字译五天书。”据唐文士岑勋《大唐西京千福寺多宝塔感应碑文》所记，建造西京多宝塔的楚金禅师，“先刺血写经《法华经》一部，《菩萨戒》一卷，《观普贤行经》一卷……同置塔下”;“又奉为主上及苍生写《妙法莲华经》一千部，金字三十六部，用镇宝塔。又写一千部，散施受持”，书写量实属惊人，非持之以恒和书艺高手不能为之。这恰恰与中国书法美学处于同一精神现象层面。东汉名书家蔡邕说：“书先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神彩，如对至尊，则无不善矣。”[1](P134)于是，产生精神现象的异质同构。

　　僧徒还把汉字书写经卷提升到如亲见释迦牟尼、如亲闻佛祖口授的终极价值高度加以体认。《妙法莲经》卷七《普贤菩萨劝发品第二十八》说：“若有受持读诵，正忆念，修习书写是《法华经》者，当知斯人，则见释迦牟尼佛，如从佛口闻此经典。”这是佛教对书法促进的精神动力。

　　唐代出现过一个独特的手稿收藏现象。据清代王士祯《分甘馀话》载：“白乐天写集三本：一付庐山东林寺，一付苏州南禅，一付龙门香山寺。”寺院安全保险，是除了皇宫之外的最佳收藏地。这样，在中国诗史上仅次于宋代陆游存诗量的白居易诗集10卷，诗歌2806首才得以完好保存下来，才会由挚友元稹编成《白氏长庆集》。

　　宗教史的人文化、士大夫化进程，又是以中国智识阶层的社会人际交往即交游为独特方式。《荀子·君道》曰：“其交游也，缘义而又类。”这是志趣、爱好、情感，甚至是理想的投契与一致。缁流仗锡远游，结交时贤，蔚为风气。东晋名僧支遁和名士王羲之、许询等交游，作为名士记录的《世说新语》竟有54处记载。“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心;许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”[2](P57)。王羲之“作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公(绰)谓王曰：‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不?’……(支道林)因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王(羲之)遂披襟解带，留连不能已”[2](P56)。支道林对《庄子》有精深研究，自比竹林七贤中的向秀，他和许询、谢安共聚王濛家中，以《庄子·渔父》为题，“当共言咏，以写其怀”，“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”[2](P60)。

　　延及唐代，柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》云：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。”结友唱和，赋诗联句，赠别留行，构成了士大夫和宗教徒的交游时尚和生活内容，以至于白居易说自己“交游一半在僧中”(《喜照密闲实四上人见过》)。怀素是唐代佛教界最善于与俗界士人交游的书僧。唐诗人任华《怀素上人草书歌》谓“狂僧前日动京华”，书僧来京，奔走相告，产生轰动效应;又如鲁牧《怀素上人草书歌》所云“满堂观者空绝倒”。《全唐诗》中以“怀素上人草书歌”为题的诗歌最为丰富多样，对书家的吟咏以怀素草书最为淋漓酣畅，所作的是诗意化描述、诗性化评价。如李白、王邕、戴叔伦、窦冀、鲁牧、张谓、任华、朱逵、许谣等37人都有吟咏怀素草书的诗作。随着怀素“旋风”所至，诗人们就像现今的媒体记者和“粉丝”，争先恐后，蜂拥而上，有一大批“追星族”。所赋诗，无所例外，均为长歌行体，铺张扬厉，滔滔不休，乃诗中大赋。这在唐代诗坛上和《全唐诗》中是惟一的。

　　诗僧、诗论家皎然，刘宋诗人谢灵运十世孙，与书家颜真卿、李阳冰，诗人顾况、韦应物等广为交游，互有唱和，时称“江东名僧”。其中与颜真卿的交游绵延于大历八年(773)至大历十二年(777)，前后达五年之久，书写了唐诗史和书史的动人篇章。清代全祖望《鲒埼集外编》认为：“两宋诸儒门庭径路半出佛老。”“宋初九僧”是一个佛门诗画群体，其中惠崇绘《春江晓景》，苏轼有名诗题录。苏轼在《付僧惠诚游吴中代书》中说：“吴越多名僧，与予善者常十九。”与苏轼有交往的僧人达百人之多，其中有“乡僧”文长，有同游赤壁的佛印，有诗友惠勤、惠思、清顺等，特别是参寥子，苏轼在《〈参寥泉铭〉序》中深情地说：“余谪黄州，参寥子不远数千里从余于东坡，留期年。”真可谓佛门挚友、患难之交。参寥子是宋代僧人士大夫化的典型。文士和释僧交游有一个很高的平台，不是庸僧、凡僧，而是文化素养深湛的高僧、大德，苏轼《参寥师》说这些释僧“所与游皆一时名人”，而这些名僧也“能文善诗及歌词，皆操笔立就，不点窜一字……语有灿、忍之通，而诗无岛、可之寒”(苏轼《付僧惠诚游吴中代书》)。

　　交游对象是交叉的，而非单一的，道释两门、男女二性皆可称为交游对象。如李白即与女道士有交游，其《送内寻庐山女道士李腾空》云：“多君相门女，学道爱神仙。素手掬青霭，罗衣曳紫烟。一往屏风叠，乘鸾著玉鞭。”也与浮图交游，如《赠宣州灵源寺仲浚》：“此中积龙象，独许浚公殊。风韵逸江左，文章动海隅。观心同水月，解领得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”对佛门仲浚评价甚高，比作东晋名僧支遁。苏轼也是如此，与释、道中人皆有密切往来。其《与刘宜翁书》说：“轼龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强。一落世网，不能自逭，然未尝一念忘此心也。”他要刘宜翁“不吝惜道术”，把炼成的“外丹”“不惜分惠”。

　　而士大夫文人走向宗教，有一个大致不差的模式，大都在政治失意之后。李白赐金还山授“道箓”;李华因受伪职，仕途失意，晚来归佛;苏轼贬谪后尊崇释氏。最典型的要数欧阳修，早年既反道教，又反佛教，晚年罢政，却趋归宗教。陆子履《寄欧阳永叔》云：“寄语瀛洲未归客，醉翁今已作仙翁。”

　　交游以精神交流和沟通为纽带。柳宗元在《送僧洁初序》中说到与僧释交游：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安为多。吾病世之逐逐者，惟印组为务以相轧也。则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。”柳宗元从佛门看到另一重与滚滚红尘的嗡蝇倾轧完全不同的清净世界，遂萌发了“好与浮图游”的思想动机。唐代诗人张晕《游栖霞寺》写道：“一从方外游，顿觉尘心变。”在交游过程中，精神和思想得到转化和净化。

　　这种互动机制产生了宗教史—美学史的一些重要现象。一方面缁流入俗者日众，士大夫化;一方面文士从教者渐多，宗教化。“天宝后，诗人多……寄兴于江湖僧寺”[3](P105)。据《唐诗纪事》卷十七贺知章条载，天宝三载(744)，已是八十六岁高龄的诗人贺知章“上表乞为道士还乡”。获准启程，唐玄宗李隆基亲为赋诗送行，并昭令“六卿庶尹大夫，供帐青门，宠行迈也。岂惟崇德尚齿，抑亦励俗劝人”。这样隆崇的礼仪规格，有着鲜明的“励俗劝人”的意图。李白赋《送贺宾客归越》赠别诗：“镜湖流水漾清波，狂客归舟逸兴多。山阴道士如相见，应写黄庭换白鹅。”李阳冰曾记述李白长安蹭蹬，崇信道教的过程：“丑正同列，害能成谤，格言不入，帝用疏之。公乃浪迹纵酒，以自昏秽;咏歌之际，屡称东山……天子知其不可留，乃赐金归之。遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授《道箓》于齐州紫极宫;将东归蓬莱，仍羽人，驾丹丘耳。”[4](P5461)李白有《访道安陵，遇盖寰为予造〈真篆〉，临别留赠》、《奉饯高尊师如贵道士传〈道箓〉毕归北海》等诗记其事。授箓是相当繁复的道教仪式，李白竟虔诚地接受：“抑予是何者?身在方士格。”李白与元丹丘偕隐嵩山，写有《元丹丘歌》、《题元丹丘居》、《题元丹丘颍阳山居》、《嵩山采菖蒲者》、《赠嵩山焦炼师》等诗。

　　综上所述，宗教徒和士大夫的交游活动及其方式，是具有中国宗教文化特色的现象，影响中国文化思想和精神。在这个宗教人文化、士大夫化的过程中，审美文化发挥了中枢作用。

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