而正是对这个问题的更进一步思考，使我们注意到了“影响”这个阐释学现象的一个更深的层面：这就是我们应该如何界定“影响”？表面上看来这个问题很简单，其实却是一个难度极大的问题。我们在研究中发现，或许别人早有发现，并不是所有本土没有而被引进的美学观念都会发生“影响”。这就像黔无驴，好事者船载以入，这驴却不会在黔这个地方发生影响一样。这个比喻可能过于尖锐，但对于问题的思考却具有启示性。在研究中，我们发现许多被引进的西方美学主张或个别观念，在引进之日，也就是它的沉寂之时。比如西方十九世纪末叶的实验美学，在“五四”前后曾被引入，但却很快就被遗忘了。在这个意义上我们就不能界定它的“影响”；贝尔的关于艺术的定义“艺术是创造有意味的形式”在三十年代也同样被引进，但在那时它的影响却是很难确定的，它发生真正的影响是在八十年代以后。而美国美学家门罗的《走向科学的美学》一书于八十年代被翻译过来之后，被汉语美学界谈论的时间非常短，现在似乎已经很少有学者在讨论问题时引证它。同样，在西方自己美学史中被看得很重要的美学思想，却始终未能进入汉语美学界的视野。比如在鲍桑奎《美学史》中所论及的十九世纪末叶的夏斯勒和哈特曼等人的美学思想。
    这种种现象使我们认为，并不是被引进就会发生影响，只有那些深深嵌入到汉语美学对美学问题追问的基本理路、视野和思想结构中的西方美学思想和观念，才发生了真正的影响。而这种“嵌入”之所以可能，也同样是因为西方美学思想中的某些方面、某一个美学家思想中的某个方面与汉语美学界在美学问题的追问中形成了真正的对话关系。没有对话就没有影响。也正是基于这样的认识，我们来把握西方美学对汉语美学的影响的。这样，如果一种西方的美学思想被引进，但却依旧保持着其作为“他者”的“他性”，我们就认为这种影响还没有发生。因为它还未成为阐释的历史性事件。

    三、论述至此，或许有人会向我们提出一个我们一直期待着的尖锐问题：在对问题的追问中，什么问题对追问者构成问题，什么问题能够进入追问者的视野，在极大的程度上取决于追问者进行追问的“前见”的水平和情况，取决于追问者主体的构成，而这种“前见”和阐释者主体的构成状况总是有限度的，那么这样以来，获得了对问题追问的“优先权”并对问题已优先进行了言说的西方美学的最新发展，如何才能进入发展相对滞后的汉语美学界的视野中，汉语美学界怎样才能在这样的情况下取得与西方美学的平等对话关系呢？
    确实，这个问题也同样地曾经困惑过我们。
    在对这个问题的思考中，我们认为，在阐释学的对话关系中，重要的并不是阐释者或接受影响者的视野和主体构成获得了与影响者同等的发展水平，阐释学对话中的平等必须是对美学问题进行追问的权力的平等，是对问题进行追问的独立性的平等。只有在这个意义上，中西方在美学领域的对话才是平等的，才是自由的，才是学术独立的；也只有在这个意义上，汉语美学界才能对西方美学有所选择，才能在自己的发展路径上坚持有所为，有所不为，才能使西方美学对汉语美学产生的是“影响”而不是文化侵略，才能保持汉语美学发展的独立性，才能在西方美学的极大影响下不丧失自我，不丧失自己最珍贵的事物，才能真正地解除“影响的焦虑”；也只有这样，我们才能与西方美学进行真正的对话，才能聆听西方美学文本对我们的言说，并在聆听中对问题本身有所领会。那种丧失对问题追问基本路径，丧失对问题追问的独立性，以“跟风”的方式企图保持与西方美学的“同步”发展的思路，只能导致自我的丧失、丧失汉语美学对问题进行追问并进行言说的“话语权力”。其实，阐释学对这一点的本然要求，已经给予那种“跟风”式的追随西方美学发展的思路以应有的矫正。因为在这近一百年引进西方美学的过程中，曾经流行过“跟风”式的学术引进，但这样引进的东西最后的结局是沉寂，而不可能嵌入我们所说的汉语美学对问题进行追问的思路和结构性的层面。
    当然，我们并不是一概否定“追风”式的学术引进，因为我们必须保持学术上的开放立场，同时对历史发展的偶然性保持开放立场。在这里我们所强调和阐明的是这样一种立场：在汉语美学接受西方美学影响的过程中，重要的是把对美学问题追问置于优先地位。在这种把对美学问题的追问置于优先地位的坚持中，学术的独立精神和自由精神就会得到同样的坚持，而不会被任何强大的影响压迫得丧失自我，丧失民族特性。这也就是为什么我们在探讨“影响”这一阐释学现象时，始终把这个问题置于“影响”问题的关键环节的缘故。而近百年来西方美学对汉语美学的影响的过程中，正是那些把对美学问题的追问置于优先地位的学者和美学家们，创造性地接受了西方美学的影响，也同时创造性地继承了中国传统美学，王国维、鲁迅、蔡元培、朱光潜、宗白华、丰子凯、李泽厚、王元化、蒋孔阳、王朝闻、洪毅然、叶朗、周来祥等的美学思想发展所证明的正是这样。正是把对问题的追问置于优先地位，在五十年代“主流意识形态”挤压学术话语的情况下，朱光潜却对把“反映论”引入美学领域保持了应有的警惕，并创造性对康德的美学思想有所融合。
当然，我们也坦率地承认，接受影响者对问题的追问必然有进行追问的视野的限度，也就是说要承认其有限性。而正是这种限度或有限性，在汉语美学界接受和阐释西方美学影响时的偏见和误解，也正是这种限度使得汉语美学界不能把西方美学思想的一些重要的思想观念纳入自己的视野。比如，汉语美学界在1949年以前，把康德美学思想中关于审美判断的“非功利的趣味性”、“非概念性”和“无目的的合目的性”仅仅简单地理解为“超功利性”和“超脱”，就显然是对康德美学思想的误解。但是我们认为，正是这种偏见和误解构成了我们自己的历史，形成我们自己美学发展的历史性事件。在阐释学的领域内，这种误解和偏见不应视为纯粹主观的、任意的行为，不是一己的胆大妄为。因为只要这种偏见和误解是在美学的本己问题的追问中发生的，那么它们就是历史性的，因为它们呈现了我们的存在和历史性限度。正是在这个意义上，伽达默尔认为：“并非我们的判断而是我们的偏见构成了我们的历史。”（注：引自伽达默尔《哲学解释学》“编者导言”，上海译文出版社1994年版，第7页。）
    在这里重要的是我们自己的历史，是我们自己的存在，哪怕是有限度的。在阐释学的活动中，偏见和误解构成了对象上到手头的初始状态，也就是构成了使我们能够进入对问题进行追问的基础条件而这种初始状态就是我们的现实。而如果没有这样的偏见和误解，对象就不可能进入我们视野也不可能被我们所理解。这不是对偏见和误解的简单宽容，而是阐释学的内在本性。
    但是，这种偏见和误解并不是永恒的、固定不变的，在对西方美学的阐释过程中，在使对象到手头的过程中同时存在着已上到手头的对象与使其上到手头的偏见和误解之间的互动过程，即充满创造力的反思批判的层面。因为在阐释的过程中，不仅仅是具有“前见”的阐释者在言说，而是对象也在言说，在阐释者以其偏见聆听对象言说的过程中，只要他是带着对问题的追问来聆听的，对象的他性就会影响他，这样阐释者的具有偏见的视界就会扩展，而这种视界的扩展就会镌刻在阐释者对问题进行追问的路途中。这就是阐释学所谓的“视界融合”，它是一种互动的、相互影响的转让活动。而在这种对问题的追问的过程中对“他者”的聆听如果聆听者没有获得任何东西，这个对象就会被“遗忘”。正是在这个意义上，我们应该把西方美学对汉语美学的影响理解为双方对问题追问中的视界之互动转让。

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